Octobre autochtone : la mobilisation des femmes

Écrit par Annie O’Bomsawin-Bégin

De l’impossibilité du devoir de mémoire quand on ne connaît pas

Il est bien connu que la fin des années 60 et le début des années 70 marquent un tournant important dans l’histoire du Québec et du Canada. En cette occasion du 50e anniversaire des évènements d’octobre 70, il est certainement pertinent de faire un exercice de mémoire, ne serait-ce que pour se rappeler ce que nous avons collectivement vécu et constater où nous en sommes dans nos luttes. Cependant, pour beaucoup, il est impossible de faire un tel exercice qui témoigne de l’effervescence dans la mobilisation des femmes autochtones de cette époque puisque cette partie de notre histoire a été occultée. Il nous faut donc la raconter. Cette époque, qui voit la Révolution tranquille, les mouvements pour les des droits civiques et une soif grandissante pour plus de justice sociale, va paradoxalement menacer et donner un souffle aux Premières Nations, puis mènera à de nouvelles formes de mobilisation des femmes autochtones.

La menace : le Livre blanc

Porté par les préoccupations de son époque, il faudra peu de temps à Pierre Elliot Trudeau après son arrivée au pouvoir en 68 pour s’intéresser aux problèmes criants vécus par les Premières Nations. Il nomme Jean Chrétien au ministère des Affaires indiennes avec la commande de mettre fin au « problème indien ». On sonde alors les chefs et les leaders autochtones pour qu’ils puissent témoigner de leurs problèmes et proposer leurs solutions. Ces derniers rappellent que l’État canadien doit honorer les traités et les ententes qu’il a signés avec les différentes nations et doit en signer avec celles dont on avait pris le territoire sans qu’il n’ait été cédé. Ils demandent également qu’on donne plus d’autonomie aux conseils de bande pour qu’ils puissent mieux répondre aux graves problèmes de logement, d’éducation, de services sociaux et de pauvreté dans les communautés. En 1969, jugeant que la Loi sur les Indiens était la cause de cet apartheid canadien, le ministère des Affaires indiennes dépose le Livre blanc annonçant l’abolition de ladite loi. Il ne pouvait plus y avoir deux classes de citoyens, tous devraient dorénavant être traités de la même façon et avoir les mêmes droits et privilèges. Présentée ainsi, on aurait pu croire que cette nouvelle serait accueillie favorablement par les Premières Nations qui dénonçaient le racisme de la Loi sur les Indiens depuis son adoption, mais elle a plutôt provoqué un soulèvement de contestation sans précédent.

Le souffle : le Livre rouge et la Fraternité indienne du Canada (FIC)

D’un bout à l’autre du continent canadien, on dénonce une fois de plus le caractère paternaliste des politiques fédérales puisqu’aucune des doléances des leaders autochtones n’a été entendue ; on a jugé mieux saisir ce qui était bon pour les communautés. Abolir la Loi sur les Indiens voulait certes dire un traitement égal à tous les autres citoyens canadiens, mais voulait aussi dire qu’on faisait disparaitre toute reconnaissance du statut distinct des nations établies sur l’Île de la Tortue depuis des millénaires. En 1969, Harold Cardinal, alors président de l’Indian Association of Alberta et membre de la Fraternité nationale des Indiens du Canada (FIC), publie le Livre rouge intitulé The Unjust Society, clamant que le Livre blanc était l’aboutissement des politiques canadiennes, l’assimilation ultime des Premières Nations au reste du Canada et l’abolition des seuls vestiges de la reconnaissance de leur souveraineté en tant que peuples distincts. Le Livre blanc prévoyait l’invalidité juridique de tout entente ou traité signé depuis les débuts de la colonisation dans une période de cinq ans suivant son adoption. Il n’a pas fallu longtemps pour que le mouvement de contestation autochtone incarné par le Livre rouge et la FIC conduise le gouvernent Trudeau à tabletter le Livre blanc et à entamer des négociations pour le transfert de l’administration de l’éducation, des soins de santé et des services sociaux aux conseils de bande. On accorde alors des milliers de dollars à la FIC et on lui offre une place comme conseiller officiel au Parlement et aux Affaires indiennes. Dans la volonté d’avoir une voix au chapitre des négociations, des groupes de femmes, dont les revendications n’étaient entendues ni par l’État canadien ni par les leaders autochtones, vont alors multiplier les tactiques et changeront le cours de l’histoire.

L’autre souffle : les nouvelles formes de mobilisation des femmes autochtones

Pour mesurer l’envergure de la tâche qu’incombait aux femmes pour prendre la place qu’elles ont prise à cette époque, il est crucial de faire état des dispositions sexistes de la colonisation canadienne qui ont mené à l’exclusion politique et l’«émancipation» forcée des femmes.

L’exclusion politique

Dans une visée assimilationniste et pour simplifier les relations avec toutes les Premières Nations, dont les structures politiques étaient distinctes, adaptées au mode de vie et aux traditions de chacune, la Loi sur les Indiens de 1876 a imposé un mode de gouvernance unique : le conseil de bande. Obligeant toutes les nations à renoncer à leur forme traditionnelle de gouvernance et à nommer un chef et des conseillers — exclusivement des hommes — on enlève dès lors la possibilité aux femmes de participer aux décisions politiques. Par souci de ne pas peindre un portrait idyllique des organisations politiques précoloniales, on doit être prudent lorsqu’il s’agit de les décrire. N’empêche, dans certaines nations, la place qu’y occupaient les femmes était sans contredit très significative et leur communauté ne pouvait prendre de décisions importantes sans leur aval. Dans la confédération Haudenosaunee, par exemple, les femmes nommaient les hommes au pouvoir et pouvaient les destituer s’ils ne faisaient pas l’affaire. Dans la grande majorité des nations, la place qu’occupaient les femmes autochtones était honorée et jugée tout aussi importante que celle des hommes. Dans un esprit d’interdépendance, chacun avait sa place et tous les rôles étaient vus comme essentiels à l’équilibre et au bien-être des communautés. Dans beaucoup de nations, les femmes étaient valorisées pour leur rôle comme porteuses de vie, gardiennes du territoire et de l’eau. Comme les hommes partaient à la chasse, à la pêche, à la guerre, elles étaient responsables de l’éducation et donc de la transmission du savoir, de la culture et de la langue, responsabilités fondamentales à la survie des nations. Or, dès les débuts de la colonisation, cette place qu’occupaient les femmes a été dévalorisée au nom du progrès civilisationnel enraciné dans des valeurs patriarcales.

L’« émancipation » forcée des femmes

En plus d’enlever aux femmes la possibilité de prendre part aux décisions qui concernaient leur nation, la Loi sur les Indiens a codifié l’identité indienne, uniformisant une fois de plus les traditions au détriment des femmes. Désormais, on établit l’identité de façon patrilinéaire et patrilocale, ce qui signifie que seule la lignée du père est reconnue et qu’au mariage, les femmes prendront l’identité de leur mari et devront partir vivre chez lui. Dès lors, une femme indienne (statuée) qui marie un homme indien d’une autre nation n’aura plus le droit de vivre auprès des siens, même si elle devient veuve ou qu’elle divorce. De plus, une femme indienne qui marie un allochtone perd son statut et est ainsi automatiquement « émancipée ». Elle perd alors la possibilité de transmettre son statut à ses enfants, de bénéficier des services de sa communauté, d’hériter d’une propriété et même d’être enterrée auprès de sa famille. La Loi sur les Indiens faisait suite à l’Acte pourvoyant à l’émancipation graduelle des Sauvages, dont le but était l’assimilation des « Sauvages » au reste de la population canadienne. C’est donc en grande partie par les femmes que l’assimilation des autochtones du Canada se fait.

Par ailleurs, une femme allochtone qui marie un homme statué gagne le statut de son époux. Ces dispositions de la loi mènent les familles à se déchirer entre elles et alimentent des décennies de conflits internes sur les questions d’authenticité. On voit se répandre dans les communautés l’idée selon laquelle les femmes qui se sont mariées avec des non-autochtones ont volontairement renié leur identité et leurs droits. Pour beaucoup, il est normal qu’elles ne fassent plus partie de leur communauté d’appartenance parce qu’elles ont fait le « choix » de la quitter. Pourtant, on ne critique pas les hommes qui marient des femmes allochtones. C’est ce que plusieurs intellectuelles autochtones ont identifié comme l’intériorisation du patriarcat dans les communautés. Pour reprendre leur place dans le domaine politique, il fallait donc que les femmes autochtones luttent d’une part contre le colonialisme et le paternalisme de l’État canadien et de l’autre, contre le sexisme de la Loi sur les Indiens dont les ravages avaient atteint leur communauté.

La création des associations de femmes autochtones

Si les femmes autochtones n’ont cessé de lutter — souvent dans l’ombre — contre les dimensions racistes et sexistes des politiques canadiennes depuis les débuts de la colonisation, c’est au tournant des années 70 qu’elles créent des associations, dont les impacts sur l’avenir des Premières Nations sont majeurs. Puisqu’il est impossible de rendre compte ici de toutes ces organisations et des milliers de femmes y ayant contribué, il ne sera question que de deux figures de proue au Québec et de celles qui ont courageusement porté leur cause devant les tribunaux canadiens et à l’international.

Mary Two-Axe Early

Mary Two-Axe Early, Mohawk de Kahnawake, est l’une des pionnières de la lutte menant à la restitution des droits fonciers et du statut d’indien aux femmes l’ayant perdu par le mariage. En 1966, une de ses amies proches, qui avait comme elle perdu son statut, meurt dans ses bras. Cette amie avait milité pendant des années pour avoir le droit de retourner vivre auprès des siens dans sa communauté et le fait de ne pouvoir même l’y voir enterrée pousse Mary Two-Axe Early à poursuivre sa lutte. En 1967, elle devient porte-parole de l’association Equal Rights for Indian Women (plus tard nommée Indian Rights for Indian Women) et présente ses doléances à la Commission Bird (Commission royale d’enquête sur la situation de la femme au Canada). Même si la Commission affirme que la Loi sur les Indiens est effectivement discriminatoire et qu’elle recommande d’en abroger les dispositions sexistes, le gouvernement canadien ne bouge pas.

En 1968, son mari meurt et elle décide de retourner vivre à Kahnawake dans la maison de sa grand-mère, dont elle avait hérité. Ne pouvant en prendre possession en raison de la perte de son statut, elle la donne à sa fille qui avait marié un Mohawk et a pu s’y installer bien que le conseil de bande lui a fait bien comprendre qu’elle n’était pas la bienvenue. En 1975, alors qu’elle participe à une conférence à Mexico dans le cadre de l’année mondiale de la femme avec d’autres femmes mohawks qui avaient perdu leur statut, elle apprend que le conseil de bande leur a envoyé des avis d’éviction. Mary Two-Axe prend alors la tribune et dénonce la situation devant la presse internationale. Sous cette pression, le conseil de bande fléchit et retire les avis.

Jeannette Corbiere Lavell et Yvonne Bedard : le début des luttes juridiques

Après s’être marié avec un allochtone, Jeannette Corbiere Lavell, Anishnabekwe de Wikwemikong et membre fondatrice de l’Ontario Native Women’s Association, reçoit en 1971 un avis des Affaires indiennes lui disant qu’elle a perdu son statut et doit donc quitter sa communauté. En 1972, Yvonne Bedard, Haudenosaunee de Six Nations de la rivière Grand, reçoit un avis d’éviction du conseil de bande parce qu’après s’être séparée de son mari n’ayant pas le statut d’Indien, elle décide d’aller vivre dans la maison de sa mère, dont elle a hérité. À un an d’écart, les deux contestent la perte de leur statut et leur éviction alléguant que la Loi sur les Indiens viole la Déclaration canadienne des droits de 1960, car elle est discriminatoire envers les femmes. Les jugements rendus, elles se font dire qu’elles bénéficient des mêmes droits que toutes les Canadiennes et donc qu’elles ne sont pas victimes de discrimination. Les deux portent leur cause en appel, gagnent, puis sont éventuellement entendues en Cour suprême.

En attente de ce jugement, Lavell et Bedard, sont violemment critiquées par des conseils de bande et des leaders autochtones. On les accuse de vouloir imposer une vision individualiste des droits, perçue en opposition directe avec la vision traditionnellement collective des Premiers Peuples. Elles sont aussi vues comme une menace à la souveraineté autochtone puisqu’elles demandent à une institution coloniale, en l’occurrence la Cour suprême, de forcer les conseils de bande à les réintégrer à leur communauté. En 1973, la Cour vote majoritairement contre Lavell et Bedard jugeant que la Déclaration canadienne des droits ne rend pas caduque l’autorité constitutionnelle du gouvernement fédéral de légiférer sur tout ce qui est lié aux Indiens et aux terres réservées aux Indiens, comme stipulé dans l’Acte de constitution de 1867.

Evelyne O’Bomsawin

En 1974, Evelyne O’Bomsawin, Abénakise d’Odanak, devient l’une des membres fondatrices de l’Association des Femmes Autochtones du Québec (qui deviendra Femmes Autochtones du Québec) avec Mary Two-Axe Early. Elle y occupe plusieurs fonctions avant d’en devenir la présidente, de 1977 à 1983. Alors que le terme est encore employé du bout des lèvres en 2020, Evelyne O’Bomsawin dénonce déjà en 1980 que les politiques coloniales canadiennes provoquent un « génocide culturel » auquel il est urgent de mettre fin. Mettant de l’avant la lutte pour que soient abrogées les dispositions sexistes de la Loi sur les Indiens, elle réussit aussi, grâce à son travail diplomatique auprès de différentes instances gouvernementales, à obtenir le financement nécessaire pour mener d’autres luttes chères aux femmes autochtones, dont la protection de la culture. Notons que suite à son mariage avec un allochtone, elle s’est vue refuser la possibilité de travailler dans sa communauté à la production de paniers traditionnels en frêne, un savoir-faire dont elle avait hérité de ses parents et qui revêt une grande importance pour les Abénakis.

Les femmes malécites de Tobique, Sandra Lovelace et l’ONU

En 1977, les femmes malécites de la communauté de Tobique se rassemblent pour trouver une solution à leurs conditions de vie marquées par la pauvreté, la violence et une importante crise du logement. Certaines racontent avoir été expulsées de leur maison par des hommes utilisant leur droit d’occupation contre elles. À l’issue du rassemblement, elles se mobilisent pour un accès juste et égal au logement, ciblant les clauses discriminatoires de la Loi sur les Indiens comme cause principale des problèmes qu’elles subissent. Elles portent plainte contre le Canada au Conseil des droits de l’homme des Nations Unies en présentant le cas de Sandra Lovelace. De retour dans la communauté après son divorce avec un allochtone, cette dernière avait dû s’installer dans une tente avec son fils, les maisons des membres de sa famille étant déjà surpeuplées. Dans sa plainte, Lovelace soutient que, par la Loi sur les Indiens, le Canada discrimine ses droits de prendre part à sa communauté d’origine sur la base de son sexe. Elle plaide que cette discrimination contrevient à la Déclaration canadienne des droits et aux accords internationaux des Nations Unies signés par le Canada, tels que le Pacte international relatif aux droits civils et politiques. En 1981, le Conseil juge que l’article 12(1)(b) de la Loi sur les Indiens viole effectivement l’article 27 du pacte que le Canada avait ratifié en 1976, car il prive Lovelace du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de son groupe, sa propre vie culturelle. Selon plusieurs intellectuels autochtones, cette décision aurait eu l’effet d’un coup d’épée dans l’eau si le Canada n’avait pas été en voie de rapatrier sa constitution et n’avait pas été dans l’obligation de se conformer à l’éventuelle Charte canadienne des droits et libertés de 1982 qui, contrairement à la Déclaration canadienne des droits, serait enchâssée dans la Constitution.

Le vent tourne enfin : les conférences constitutionnelles et le projet de loi C-31

Au lendemain du rapatriement de la Constitution canadienne orchestré par Pierre Elliott Trudeau, on organise des conférences pour négocier l’étendue des droits nouvellement adoptés. Suivant la recommandation du Conseil des droits de l’homme des Nations Unies, le Canada décide de mettre à l’ordre du jour des discussions sur la section 35, qui porte sur les droits autochtones. À l’instar des négociations suivant le retrait du Livre blanc de 1969, les femmes ne sont pas invitées à prendre part aux négociations, une décision appuyée par plusieurs conseils de bande et par la Fraternité des Indiens du Canada (FIC). Alors que tous les yeux sont tournés vers ces négociations, les médias s’intéressent aux revendications des femmes et à la décision du Conseil des droits de l’homme des Nations Unies. Le Parlement et les Affaires indiennes se distancent alors de la FIC et des leaders autochtones. Peu de temps après, la Fraternité des Indiens du Canada change son nom pour l’Assemblée des Premières Nations dans l’objectif de changer l’image négative qu’on lui donne, ce qui toutefois ne permet pas de détourner l’attention médiatique ni les préoccupations du public et du gouvernement concernant le sexisme dans les communautés, héritage, faut-il le rappeler, des dimensions patriarcales de la colonisation.

Agissant en tant que déléguée du Québec à la conférence constitutionnelle de 1983, Evelyne O’Bomsawin défend la reconnaissance des droits ancestraux ou issus de traités des peuples autochtones, et ce pour les Indiens, les Inuit et les Métis du Canada. Elle propose aussi une clause d’égalité entre les hommes et les femmes, qui sera adoptée, et exhorte à la fin de la discrimination des femmes. Dans une solidarité maintenant célèbre, alors que Mary Two-Axe Early n’a pas l’autorisation de s’exprimer, René Lévesque lui offre son droit de parole. C’est à cette occasion qu’elle prononce cette phrase qui passera à l’histoire : « Please search your hearts and minds, follow the dictates of your conscience, set my sisters free. »

En 1985, les luttes de Mary Two-Axe Early, Jeannette Corbiere Lavell, Yvonne Bedard, Evelyne O’Bomsawin, des femmes malécites de Tobique, de Sandra Lovelace et de tant d’autres femmes mènent enfin à une révision de la Loi sur les Indiens. Le projet de loi C-31 est adopté. Mary Two-Axe Early devient la première femme autochtone à retrouver son statut.

La postérité

Toutes les répercussions discriminatoires envers les femmes de la Loi sur les Indiens n’ayant pu être réglées par les réformes du projet de loi C-31, des femmes et des hommes continuent de lutter pour les droits des femmes autochtones et ceux de leurs enfants. En 2007, dans son jugement McIvor c. Canada, la Cour suprême de la Colombie-Britannique donne raison à Sharon McIvor et son fils. Même si elle retrouve son statut après 1985, elle ne peut le transmettre à ses enfants alors que si elle avait été un homme ayant la même lignée généalogique, ses enfants auraient pu hériter de son statut. Suivant cette décision, le projet de loi C-3 est adopté par le Parlement en 2010, mais ne mène toutefois pas encore à l’élimination entière de la discrimination découlant de la Loi sur les Indiens. En 2015, dans l’affaire Descheneaux c. Canada, la décision de la Cour supérieure du Québec mène à l’adoption du projet de loi S-3, qui entre pleinement en vigueur en 2019 et qui règle « la question des cousins », « la question des frères et sœurs » et « la question des enfants mineurs omis ».

Héritières des pionnières des années 70 et préoccupées par l’autonomisation et la décolonisation de leur nation, la protection du territoire, des cultures et des langues, des milliers d’autres femmes autochtones multiplient les implications et contribuent à la santé, l’éducation et la fierté des peuples autochtones. Les effets dévastateurs de la colonisation se faisant encore bien sentir aujourd’hui, la lutte est loin d’être terminée.

Note de l’autrice

Pour illustrer le rapport intergénérationnel des luttes des femmes autochtones et pour reconnaitre l’héritage que je tente de porter à mon tour, il me faut honorer trois autres femmes de cœur sans qui ma participation à ce projet aurait été impossible. Ma mère, Chantal O’Bomsawin, qui œuvre depuis plus de 40 ans comme orthophoniste à aider les enfants en difficulté à s’exprimer, dont beaucoup d’autochtones, moi la première. Ma tante, Hélène O’Bomsawin, retraitée de la direction des études au collégial qui a toujours cherché à faire connaitre la richesse des cultures autochtones par l’art, qui travaille depuis des décennies à la réussite scolaire des jeunes autochtones et me pousse constamment à l’engagement. Leur cousine, Nicole O’Bomsawin, éminente anthropologue qui a su m’insuffler, comme à tant d’autres, mon amour pour la culture abénakise et ma grande fierté d’être membre du peuple de l’est. Kchi wliwni.

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Photo : Ed Two-Axe Early